БЕЛАРУСЬ
ВЕНГРИЯ
ИЗРАИЛЬ
КАЗАХСТАН
КАНАДА
КИТАЙ
КЫРГЫЗСТАН
ЛАТВИЯ
ЛИТВА
МОЛДОВА
ОАЭ
ПРИДНЕСТРОВЬЕ
РОССИЯ
СЛОВАКИЯ
США
УКРАИНА
ЭСТОНИЯ
Главная
Тех. поддержка сайта

Главная страница
 



ЧЖУН ЮАНЬ ЦИГУН
 
Все новости Начинающим Практикующим Материалы Фотогалерея Ссылки Общение


8. Космогония и космология в

Е.А. Торчинов

Реконструкция целого даосской идеологии предполагает прежде всего обращение к философскому уровню даосизма. Философия, обладая по определению степенью максимальной обобщенности, является предельным выражением всего даосского идеологического комплекса, в котором все существенные особенности даосского мировоззрения, став в той или иной степени объектом теоретической рефлексии, представлены в наиболее концентрированном виде.

Из сказанного выше ясно, что наиболее важной стороной даосской философии, к тому же напрямую связанной с доктри-нальным и психотехническим аспектами, является натурфилософский комплекс, включающий в себя собственно онтологию, космогонию и космологию. В силу весьма большой степени за-меткости архаического субстрата в даосской философии, характер которого неоднократно освещался выше, именно космо-

87

гония оказывалась стержнем натурфилософии, непосредственно выходя и на комплекс сотериологических положений доктрины.

В целом даосскую космогонию можно рассматривать как своеобразный дериват архаического мифологического мышления, склонного, как известно, к замене причинных объяснений генетическими. Поэтому для даосской мысли характерна подмена собственно онтологии как теории бытия космогонией как генетическим объяснением бытия. Вполне естественно, что космогонические модели даосизма не обосновываются дискурсивно, а непосредственно вводятся. Не исключена их непосредственная связь с древними мифологемами, прежде всего — мифологемой космического первочеловека, Пань-гу, из тела которого появилось мироздание.

В таком случае даосские космогонии вполне определенно представляют собой мифологические дериваты, будучи в определенной степени рационализацией содержания мифологического мышления предыдущей ступени становления идеологии в древнем Китае. Связь космогонических моделей с мифологемами нашла уже детальное освещение в научной литературе (см. Жирардо Н. Ж., 1983).

Привлекает внимание и использование редуцированных космогонических мифов в философски значимых контекстах, как это имеет место в конце гл. 7 «Чжуан-цзы» (миф о хаосе). Даже предположение о дом, что подобного рода редуцированные мифы представляют собой вторичнук? мифологию, плод творчества автора «Чжуан-цзы» не ставит под сомнение актуальность мифологического мышления для даосских мыслителей и его взаимодействие со стадиально более поздним дискурсивным мышлением.

«Чжуан-цзы» постоянно нуждается в мифопоэтическом подкреплении своих рассуждений, причем данное подкрепление, принимая вид наглядной иллюстрации, служит и своеобразным доказательством высказанных выше суждений. И эта замена обоснования (или его подтверждение) иллюстрацией, своеобразная «демонстративность» Доказательства, становится нормой для даосского философского текста.

Видимо, именно в архаическом синкретизме стадиально различных типов мышления, а не в литературном даровании стремящегося к поэтическому, художественному вымыслу «Чжуан-цзы» и следует искать ключ к объяснению феномена знаменитых притч и гротескных образов этого памятника. Следовательно, при исследовании вопроса о специфике даосской мысли предметом является не некий загадочный «китайский разум», а исторически разноэтапные, но универсальные типы мышления, функционирующие, однако, в рамках конкретной данной (китайской) культуры, особенности которой, в свою очередь, во многом обусловлены спецификой взаимодействия указанных

88

типов мышления, что привносит диалектичность в понимание процесса взаимодействия «культура» — «тип мышления».

Предложенный подход помогает снять и разного рода мнимые недоумения, возникавшие в основном у сторонников жесткого противопоставления даосской философии и даосской религии. В частности, неоднократно высказывалось недоумение относительно присутствия в одном и том же памятнике («Чжуан-цзы») логико-дискурсивных пассажей и фрагментов, повествующих о божественных бессмертных (шэнь жэнь) или обретении сверхъестественных свойств через причастность к Дао.

Обычно объясняли это кажущееся противоречие малосодержательной ссылкой на художественную образность текста, игнорируя, по существу, и принцип историзма, и квалификационную принадлежность памятника (идеологический текст). К тому же, как уже отмечалось, всегда оставался вопрос, почему в «Чжуан-цзы» используются образы, чуждые философскому содержанию текста по своему идеологическому наполнению. Концепция отражения в тексте двух стадиально различных типов мышления, более того, зачастую и их суперпозиция помогают дать научный ответ на данный вопрос и еще раз указать на неправомерность элиминирования религиозного пласта из памятников раннего даосизма.

Вместе с тем вряд ли правильно рассматривать мифологические образы «Чжуан-цзы» или даже такой редуцированный миф, как упоминавшаяся выше «притча» о хаосе как просто пережитки, реликты мифологического мышления. В «Чжуан-цзы» и других даосских текстах, как правило, мифологические образы используются не в собственном, а в более или менее символико-метафорическом смысле. Это, впрочем, не отменяет отмеченной выше связи между метафорой-знаком и ее смысловой коннотацией, а, напротив, предполагает таковую. Т. е. они выступают в качестве дериватов мифологического мышления10.

Это обусловлено очень ранним началом процесса вызревания в недрах мифологического мышления логического дискурса (но это же определило и незрелость последнего, а также син-кретичность даосской философии), что предполагало обострен-ную рефлексию на содержание архаического мышления (а следовательно, и кризис последнего) без отказа от конкретных историко-культурных форм его выражения.

Собственно мифологию мы встречаем в средневековых религиозных текстах даосизма, но это «вторичная» мифология, вызванная к жизни уже самой даосской религиозной доктриной (т. е это мифология того же типа, что и т. н. «христианская мифология»). Ее же появление связано с тем, что религия как форма общественного сознания принципиально связана с мифологическим по типу мышлением и выступает его консервантом.

Сказанное выше делает понятным непосредственное обращение именно к космогонической и космологической проблема-

89

тике в процессе реконструкции даосской натурфилософии и шире — онтологии. Но прежде необходимо оговорить источниковедческую базу данной реконструкции. Она будет осуществляться на основе анализа текстов различных синхронных срезов, что обусловлено задачей построения наиболее общей модели даосской идеологии. Прежде всего будут использованы ранние и философски наиболее валидные тексты — «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы», в особенности первый (как в силу его большей авторитетности для религиозной традиции, «каноничности», так и в силу его компактности при высоком уровне идеологической наполненности и значительной структурной упорядоченности), а также другие тексты, развивающие тот же круг идей (например, «Ле-цзы»).

Далее будут непосредственно привлечены к работе более поздние тексты из «Дао цзана» — космогонический и космологический разделы даосской антологии XI в. «Юнь цзи ци цянь» и некоторые трактаты из других разделов той же антологии.

В заключение представляется возможным в общих чертах рассмотреть проблему даосско-буддийского взаимодействия в аспекте космологических концепций, для чего будет использован трактат «О началах человека» буддийского мыслителя школы Хуаянь по имени Цзун-ми (779—841 гг.), содержащий буддийскую оценку даосской космологии.

После этих вводных замечаний обратимся 'непосредственно к проблеме анализа даосской космологии.

Космогоническая проблематика, как уже отмечалось, является одной из важнейших тем «Дао-дэ цзина», по существу заменяющих собственно онтологию. Что касается соотношения «космология — космогония», то и здесь явно предпочтение отдается последней. Это вполне соответствует архаике мифологического мышления, склонного не к причинным, а к генетическим объяснениям.

Центральным из всех космогонических фрагментов текста является его § 42, расположенный к тому же в самой середине текста, что, если учесть содержательную важность структурно-нумерологических позиций в даосских текстах, также говорит о многом. В нем космогония дается эксплицитно через числовую символику. В дословном переводе здесь говорится следующее:

Дао рождает одно.
Одно рождает два.
Два рождает три.
Три рождает все сущее («десять тысяч вещей»).
Все сущее (десять тысяч вещей) несет на себе инь и обни-мает ян.
Эти пневмы (ци) взаимодействуют и образуют гармонию.
Люди ненавидят прозвания «одинокий» и «сирый», но цари и князья так величают себя.

90

Традиционный комментарий этого места разъясняет его так: Одно — это порождаемая Дао «изначальная пневма» (юань-ци); два — отрицательная (пассивная) лневма инь и положительная (активная) пневма ян, на которые разделяется единая недифференцированная квазиматериальная субстанция юань ци; три — те же инь и ян, а также продукт их соединения, соотносимые обычно с Небом, Землей и Человеком (или монархом как совершенным репрезентантом человечества). Предпоследнее предложение конкретизирует сказанное выше, а последнее затрагивает сквозную тему «Дао-дэ цзина» — самоумаленность великого Дао («самое малое» и проч.), которому в этом должны следовать истинные правители (например, § 32: «Дао постоянно, безымянно и просто. Хотя оно и мало, никто в Поднебесной не может его сделать своим подданным. Если же князья и цари могут блюсти его, то все сущее станет служить им»; § 34: «Великое Дао пребывает в постоянном отсутствии и хочется, чтобы оно называлось малым. Все сущее возвращается к нему, но Дао не главенствует над ним, поэтому оно и зовется великим»).

Если интерпретация последней фразы возражений не вызывает, то весь собственно космогонический фрагмент нуждается в значительном переосмыслении для реконструкции первоначальной даосской космогонической модели (хотя в традиции позднее закрепилось именно приведенное выше толкование). Подобное переосмысление желательно в силу ряда причин.

Дело в том, что ряд идеологем, используемых в традиционной интерпретации, получили соответствующее ей смысловое наполнение достаточно поздно, в основном на рубеже Ранней и Поздней Хань (ок. I в. н. э.), хотя и начали формироваться еще в конце Чжань-го. Так, именно в это время окончательно утверждается концепция «изначальной пневмы» (юань-ци), первозданного хаоса ци, приравленного к «великому пределу» (тай-цзи) «Сицы чжуань», а силы инь-ян окончательно вытесняют конкурировавшее ранее с ними «твердое и мягкое» (ган-жоу) и начинают рассматриваться в качестве фундаментальных модальностей, универсальных форм существования единой пневмы (ци).

Последняя, хотя и упоминается в доханьских памятниках (в том числе в «Дао-дэ цзине» и «Чжуан-цзы»), но отнюдь не является ведущей идеологемой. Таким образом, убедительно выглядящая в контексте стандартной китайской ханьской и более поздней космологии интерпретация теряет свою убедительность и непреложность.

Кроме того, важная грамматическая особенность китайских числительных — неразграничение порядковых и количественных — позволяет интерпретировать как количественные и числа данного пассажа, тем более, что это практически делают и традиционные комментаторы относительно «трех» (по существу —

91

«третьего — Человека). Вместе с тем, не представляется возможным решить проблему § 42, не рассмотрев его в контексте всего космологического содержания «Дао-дэ цзина». И прежде всего следует обратиться к его началу — § 1.

Дословный перевод:

Путь (дао), который может быть пройден (дао), не есть постоянный (вечный) Путь (дао).
Имя (мин), которое может быть поименовано (мин), не есть постоянное имя (мин).
Безымянное — начало Неба и Земли.
Именуемое — мать всего сущего  (десяти тысяч вещей).
Оно находится в постоянном отсутствии (чан у) — стремись созерцать его тайну.
Оно находится в постоянном наличии (чан ю) —стремись созерцать его предел (вариант: «Постоянно не имеющий желаний (чан у юй) созерцает его тайну, постоянно имеющий желания видит его предел»).
Эти двое исходят сообща, но по-разному именуются. Их вместе называю «Сокровенным».
От Сокровенного опять к Сокровенному — вот врата всех тайн.

В науке давно уже отмечено, что здесь речь идет о двух Дао: 1) безымянном и постоянном, полагающем начало космосу в целом и 2) именуемом и не постоянном, взращивающем, как мать-кормилица, всю совокупность вещей. Эта «теория-двух Дао» постоянно используется в даосской традиции (в частности, у даоса VII в. Ван Сюаньланя, рассматривавшего первое Дао как универсальную закономерность, а второе — как его частный аспект, выступающий мерой существования каждой отдельной вещи.

Однако в § 1 речь идет также о некотором безусловном единстве, из которого оба Дао-Сокровенных исходят (цы лян-чжэ тун чу эр и мин), а также о функциональном единстве двух Дао, которое маркируется знаменитым «От Сокровенного опять к Сокровенному» (сюань чжи ю сюань). Следовательно, теория «двух Дао» оборачивается «четырьмя Дао» u

Непосредственное подкрепление она находит в § 14. Приведем его фрагмент:

Смотрю на него и не вижу — называю тончайшим  (и),
Слушаю его и не слышу — называю тишайшим  (си).
Хватаю его и не ухватываю — называю его неощутимым (вэй).
Эту триаду нельзя объяснить словами.
Ибо она хаотична (хунь) и едина.

Таким образом, «тончайшее», «тишайшее» и «неуловимое» оказываются не просто атрибутами Дао или, тем более, лишь случайными эпитетами, а тремя его онтологическими аспектами, «ипостасями», пребывающими в неразрывном единстве, оказы-

92

вающимся по существу «четвертым (и важнейшим) измерением» Дао. Обозначается оно идеологемой «хаос» (хунь) 12, одной из центральных идеологем даосской космологии, обычно принимающей форму тавтофона (шуан шэн) «хунь-дунь». Об этимологии и содержании данной идеологемы будет говориться ниже.

Пока же отметим, что § 14 дает три аспекта Дао, объединенных в некоем четвертом, что соответствует содержанию § 1. Дао как хаотическое единство (хунь) присутствует также в § 25 («Есть вещь сформированная в хаосе, прежде Неба и Земли рожденная» — ю у хунь чэн, синь тянь ди шэн). Космогонический контекст этого пассажа непосредственно возвращает нас к исходному тексту, § 42.

Нетрудно заметить здесь следующее: резкий разрыв в числовой последовательности обозначений этапов космогенеза: от трех, минуя все опосредующие и притом нумерологически значимые числа (4, 5, 10, 30, 100 и др.), к десяти тысячам. Уже этот разрыв заставляет задуматься о характере самого космо-генетического процесса в «Дао-дэ цзине»: имеет ли он последовательно плавный характер развертывания исходного первоначала или же скачкообразный «катастрофический» характер «гностического» типа (понятно, что последнее предполагает) эксплицитное или имплицитное присутствие темы «грехопадения», некоторого нарушения изначальной онтологической гармонии 13.

При соотношении числовой символики § 42 нетрудно заметить, что присутствующая в этом фрагменте «четверка» (Дао, одно, два, три) непосредственно корреспондирует с четырьмя «Дао» (или аспектами Дао) § 1 и 14. Так, «Дао» здесь названо изначальное хаотическое единство «хунь» (§ 14), к которому сводится триада Дао, а цифрами обозначаются три его «ипостаси», которые, таким образом, оказываются этапами, или ступенями развертывания, экспликации Дао.

Следовательно, фрагмент текста до фразы «Три рождает десять тысяч вещей», по существу, представляет собой описание имманентного процесса развертывания Дао, тогда как следующая фраза описывает некий скачок в этом процессе, приведший к отпадению от конкретного единства триединого Дао мира множественности. Сказанное звучит весьма странно и непривычно для человека, привыкшего к классическим космологическим моделям Китая имперского периода, но тем не менее существует ряд аргументов в пользу именно такого прочтения текста. Рассмотрим их подробнее.

Во-первых, нетрудно предположить, что космогоническая модель «Дао-дэ цзина» в силу самого характера архаической космологии, рассматриваемой в аспекте соотношения стадиально различных типов мышления, корреспондирует с каким-либо космогоническим мифом, дериватом которого она и явля-

93

ется. При бедности известных нам китайских космогонических мифов поиски не могут быть особенно сложными — это знаменитый миф о Пань-гу, сочетающий в себе черты космогонии типа «мировой человек» и «мировое яйцо». Вариантом этого мифа может считаться и редуцированный миф о хаосе из главы 7-й «Чжуан-цзы». Очень кратко напомним содержание этих мифов.

1. Миф о Пань-гу                                                                                                       

  1. Зарождение мирового яйца.
  2. Созревание в  нем космического человека  Пань-гу.
  3. Выход Пань-гу  из  яйца,  половинки  скорлупы  которого могут рассматриваться как небо и земля.
  4. Смерть Пань-гу и появление из частей его тела всех вещей и существ.

2. Миф о хаосе из «Чжуан-цзы»

  1. Император Хаос (хунь дунь) центра.
  2. Его посещают Поспешный    и    Внезапный — императоры Севера и Юга, и Хаос обильно угощает их.
  3. В благодарность гости решают сделать безвидному Хаосу семь отверстий, как у других живых существ.
  4. Они делают по одному отверстию в день. На    седьмой день Хаос умирает.

Ясно, что, несмотря на безусловную содержательную и структурную близость двух мифов, они тем не менее сильно отличаются. Во-первых, миф о Хаосе редуцирован (в нем не говорится прямо о появлении множественного мира в результате смерти Хаоса). Во-вторых, он явно представляет собой дериват некоего протомифа, использованного в «Чжуан-цзы». Дальнейший процесс утраты мифом своего буквального значения и превращения его в космогоническую модель как таковую фиксируется в «Дао-дэ цзине». На последнее обращали: внимание и раньше (например, Л. С. Васильев, 1983, с. 286), но подробно данный факт не анализировался или же упоминался в контексте малоубедительной теории (см. гл. 2) индийского происхождения если не даосской философии, то уж мифа о Пань-гу.

Достаточно показательно, что если в мифе о Пань-гу практически нет никакого аксиологически значимого подтекста, то-в мифе о Хаосе таковой появляется. На это указывает и контекст, в котором миф вводится, — рассуждения Чжуан-цзы о разрушительных последствиях отказа от принципов «недеяния» (у вэй) • и спонтанной естественности (цзы жань) в результате субъективистской установки на целеполагающую активность индивида.

94

Весьма существенным для анализа космогонической проблематики является рассмотрение обоими мифами космогенном как следствия смерти, гибели и разложения (в мифе о Пань-гу) исходно сущего, на что явно делается ударение в «Чжуан-цзы», тогда как в мифе о Пань-гу подобная рефлексия отсутствует.

И, судя по всему, в «Дао-дэ цзине» порождение мира множества «десяти тысяч вещей», маркированное в тексте скачком от плавного развертывания «Дао-триады» до собственно космогенеза, также подается как следствие некоего отпадения от исходного единства, его дробление и расчленение. Вместе с тем, порожденный мир множества, не будучи уже единым по природе, остается причастным единству, на что и указывает следующая фраза о присутствующих во всем инь и ян и гармонии сущего. Отсутствие подобной причастности единству привело бы к полному разрушению космоса и сделало бы принципиально невозможным его существование.

Об этом эксплицитно сообщается в § 39: «... Вот те, кто в древности обрел причастность к единству. Небо обрело причастность к единству и стало чистым, Земля обрела причастность к единству и стала спокойной, дух обрел причастность к единству и стал одухотворенным... Если бы Небо не стало таким образом (т.е. благодаря причастности к единству.— Е. Т.) чистым, то оно бы распалось. Если бы Земля не стала таким образом спокойной, то она бы рассыпалась. Если бы дух не стал таким образом одухотворенным, то он бы рассеялся ...»

Что же касается заключительной в § 42 ссылки на монарха, то она вполне естественна в данном контексте, поскольку само длительное сохранение мифологического мышления как исторического типа обусловливалось стабильностью породивших его социальных структур. Для «Дао-дэ цзина» же характерна достаточно непосредственная связь между космологической и социальной тематикой.

Монарх постоянно рассматривается здесь как совершенный мудрец (см. § 3: «А совершенномудрый управляет так: опустошает сердца подданных, наполняет их животы, ослабляет их самочинную волю (чжи) и укрепляет их кости), осуществляющий совершенное правление на основе следования Дао и наделенный по этой причине рядом атрибутов последнего. Так, в § 25 монарх прямо называется одним из «четырех великих» наряду с Дао, Небом и Землей и даже занимает первое место среди них. Именно монарх приводит к восстановлению единства с Дао весь мир своих подданных, и поэтому его самоумаление, также уподобляющее его Дао, совершенно естественно в данном контексте.

Но анализ § 42 этим не исчерпывается, поскольку приведенная выше интерпретация помогает пролить дополнительный

95

свет на такую важную тему даосской (и вообще китайской) философии, как соотношение «имен-понятий» и реальных сущностей (соответственно мин и ши). Вплетенность подобного рода философской проблематики в мифопоэтический контекст вновь достаточно наглядно демонстрирует суперпозицию двух стадиально различных исторических типов мышления в даосской философии.

Как уже говорилось, в § 1 «Дао-дэ цзина» «безымянное» (оно же «постоянное») Дао определялось как «начало Неба и Земли» (тянь ди чжи ши), а «именуемое», «наделенное именем» (непостоянное) Дао — как «мать всего множества вещей» (вань у чжи му)14.

Таким образом, возможность отпадения от Дао мира множественности потенциально заложена в самом Дао и связана с его непостоянным аспектом, наделенным «именем». Таким образом, имя становится как бы матерью мира многообразия. Здесь еще достаточно очевиден архаический субстрат — вера в магию имени и его порождающую силу, характерная для большинства народов древности.

Следующий (логически) этап развития этой идеи представлен в «Чжуан-цзы», где язык как материальный носитель общих понятий — имен (мин) во многом рассматривается в качестве источника заблуждения. Согласно «Чжуан-цзы» мир множества самосущих единнчностей, вещей является фикцией рассудка, поскольку реальность едина и нерасчленима. Но эта фикция коренится в языке, создающем предпосылку для убеждения в том, что каждому слову (мин) соответствует реальная сущность (ши), когда в действительности такого соответствия нет.

Отсюда и один из аргументов «Чжуан-цзы» в пользу «невыразимости», принципиальной неописываемости Дао, поскольку оно, не будучи некоей «вещью», рядоположной другим «вещам», вообще не может быть денотатом какого бы то ни было высказывания. Не исключено, что здесь коренится и одно из наиболее существенных отличий онтологии «Чжуан-цзы» от онтологии «Дао-дэ цзина»: в последнем Дао прямо называется «вещью» (у), что категорически отрицается в «Чжуан-цзы» «Дао овеществляет вещи, но .не является вещью» — дао у у эр фэй у).

Подобного рода сопоставления способствуют не только более углубленному пониманию специфики идеологического содержания тех или иных даосских текстов, но и раскрывают диалектику взаимодействия мифологического и логико-дискурсивного исторических типов мышления.

Космогенез интерпретируется в даосских текстах двояко: с одной стороны, он является смертью хаоса, изначально целого, с другой — это рождение мира. Последнее объясняет особую важность и устойчивость даосской мифологемы «воз-

96

вращения в утробу матери», выступающую в качестве метафоры в контекстах «сотериологического» характера и вообще метафор «эмбриологического» типа. Достаточно значимы и социальные импликации этих мифологем!

Фрагменты соответствующего содержания просто разбросаны по даосским текстам как ранним, так и поздним.

приведем несколько примеров из «Дао-дэ цзина»:

1. «Сосредоточь пневму, достигни мягкости и тогда сможешь стать младенцем» (§ 10).

2. «Я подобен неродившемуся младенцу» (вариант: «еще не улыбавшемуся младенцу» — § 20).

'3. «Знай его (т. е. Дао)" мужественность (досл.: «петуши-ность») и блюди его женственность (досл.: «куриность»), тогда станешь тропой всей Поднебесной. Став тропой всей Поднебесной; ты не лишишься благой силы — дэ и вновь возвратишься к состоянию младенца» (§ 28).

4. «У Поднебесной есть начало, и это мать Поднебесной. Только обретя мать, познаешь и ее дитя, и, только познав дитя, возвращаешься к сохранению принципов его матери» (§52).

5. «Крепко держащегося за благую силу — дэ можно сравнить с новорожденным младенцем. Ядовитые гады его не жалят, хищные птицы его не уносят. Кости у него мягкие, мышцы слабые, но хватает он крепко. Он еще не знает соединения самца и самки, но его половой член поднимается и семя его совершенно. Весь день кричит и вопит, но не теряет голос. Он пребывает в совершенной гармонии» (§ 55).

Общий идеологический смысл данных метафор раскрывается через систему космологических представлений даосизма, взятых в их аксиологическом аспекте. Поскольку появление мира «десяти тысяч вещей» как конечный этап космогенеза в принципе является результатом распада некоторого исходного единства, к которому следует вернуться мудрецу, то нетрудно вывести отсюда и предпосылку появления рассматриваемой метафоры.

Мотив пребывания младенца в утробе матери постоянно повторяется в более поздних текстах о зарождении самого Лао-цзюня в изначальном хаосе, а также в мифе о «земном» его рождении, согласно которому он пребывал в утробе своей матери 81 год, до старости. Это внутриутробное существование уподобляется первоначальному «хаотическому» единству с Дао, тогда как рождение и дальнейшее возмужание интерпретируется как отпадение от этого единства, обособление от целого, приводящее к утрате самоестественной спонтанности (цзы жань) и формированию эгоцентрированной установки на активную целеполагающую деятельность.

Отсюда следует и тот немаловажный факт, что все фундаментальные ценностные и праксиологические установки дао-

7     Заказ No57                    97

сизма в конечном итоге вытекают из принципиального холистического характера даосского мировоззрения. Всякая целостность и единство выступают как благо, тогда как деятельность, ведущая к энтропии и дивергенции, квалифицируется как зло (отсюда и знаменитый даосский принцип «у вэй» — «недеяние»). Характерно, что такой антагонист даосизма, как Мо-цзы, придерживается противоположной установки на «деяние» (ю вэй), исходя из более «плюралистичного» понимания мира.

В целом историческая связь холистических доктрин с тенденцией к квиетизму неоднократно отмечалась в историко-философской мысли (см., например, Рассел Б., 1987, с. 44), но применительно к даосизму подобный подход практически не использовался.

Метафора младенца, блаженствующего в утробе матери до рождения — грехопадения, вновь возвращает нас к мифу о Хаосе из гл. 7 «Чжуан-цзы». Представляется достаточно важным, что гибель Хаоса наступает именно вследствие проделывания в нем семи отверстий, т. е. органов восприятия (глаза, ноздри, рот, уши). Оппозиция «воспринимающий—воспринимаемое» для даоса уже сигнализирует о наличии утраты единства, его распадении на ряд противоположностей.

Кроме того, сама обращенность вовне также негативно оценивается даосизмом. Отсюда вновь обращение к теме «неродившегося младенца» с нефункционирующими, «замкнутыми» органами чувств. Призывы к «запиранию» органов восприятия рассыпаны по всему «Дао-дэ цзину», что еще раз подтверждает наличие корреляций между космогонией этого текста и мифом «Чжуан-цзы». Вот характерный пример из § 56: «Закрой рот, запри двери, притупи остроту, дай свободу смешению, умерь свет и соединись с пылью мирской — это называется проникновением в Сокровенное» (подробнее см. Жирардо Н. Ж., 1983, с. 53).

Тема возвращения к внутриутробному состоянию связана с даосской психотехникой: если в поздних даосских текстах в эмбриологических контекстах этапы созревания плода сравниваются со ступенями космогенеза, то уже в ранних текстах этапы психотехнического духовного делания рассматриваются как аналогия пущенного вспять космопорождения (инволюция), переживание исходного этапа которого (хунь-дунь) в значительной степени является целью этого делания. Отсюда постоянный рефрен «Дао-дэ цзина» — «возвращение к корню», «обращение к истоку», ставшие основополагающими для всей традиции (Идзуцу Тосихико, 1967, т. 2, с. 48—72). Это указывает и на онтологический статус психотехники в "даосизме, поскольку сама психотехническая процедура воспринималась как реальное восхождение по ступеням развертывания сущего в направлении, обратном этому развертыванию.

98

С темой метафоры младенца тесно связана и мифологема «женственного», чрезвычайно характерная для всей даосской традиции (см. Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107). Дао в «Дао-дэ цзине» неоднократно называется «матерью», «матерью Поднебесной» (тянь ся му), «сокровенной самкой» (сюань пинь), а также для его описания употребляются метафоры, устойчиво связываемые с темой «женственного» в мифологии: вода, долина, ложбина, сосуд и т. п. В мифопоэтическом языке описания «Дао-дэ цзина» Дао постоянно уподобляется материнскому лону, вмешающему в себя все сущее в его потенции, порождающему и питающему его через свою благую силу— дэ. Но это рождение, как уже говорилось, является и отпадением, и потому мудрец должен стремиться к возвращению в материнскую утробу Дао — матери Поднебесной.

Для иллюстрации приведем два шримера. 1. § б «Дао-дэ цзина»: «Ложбинный дух бессмертен. Его называют сокровенной самкой. Врата сокровенной самки — корень Неба и Земли. Он тянется подобно нескончаемой нити: используй его без усилий».

2. § 25: «Есть вещь, сформированная в хаосе, рожденная прежде Неба и Земли. О, покойное! О, не явное! Одиноко стоит и не меняется, окружает все и не гибнет. Это можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени, но, обозначая знаком, называю «Дао».

Итак, Дао — мать Поднебесной, целостность, сформировавшаяся в первозданном хаосе, являющемся истоком и важнейшим аспектом этого триединства (см. выше), которое и представляет собой Дао в процессе своего развертывания до этапа «отпадения» «десяти тысяч вещей». На содержании идеологемы «хаос», детально изученной Н. Ж. Жирардо (1983), следует остановиться подробнее.

Идеологема «хунь дунь» уже лексически относится к тому типу слов, полисемия которых выражена ярко. Строго говоря, речь идет даже не о полисемии, а о принципиальной размытости семантики слова, вероятно, очень древнего по происхождению. На это указывает и его рифмованность, характерная для китайского языка и употребляемая в качестве звукоподражания, передачи некоторого аморфного впечатления и т. п. Эти слова известны как «рифмовка» (де юнь) — если речь идет о собственно рифме, как в данном случае, или «двузвучия» (шуан шэн), если речь идет об аллитерации начальных согласных. Словарная дефиниция многих подобных слов чрезвычайно затруднена.

Оба иероглифа, которыми записывается слово «хунь дунь», имеют классификатор («ключ») «вода», что связывает этимологию слова с образом мути, частиц ила в водоеме и соответствующие фонетики. В космологическом контексте для обозначения хаоса эти два слога вместе, поодиночке (хунь) или че-

7*                                                                                                                      99

рез редупликацию (хунь-хунь, дунь-дунь) впервые употребляются именно в даосских текстах («Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы»). Любопытно, на что указывают ,К.. М. Скиппер и Н. Ж. Жирардо, что аналогичные лексемы, употребляются и в других культурах для обозначения простоты, и недифф'ёрен-цированностй, прежде всего, космогонического первоначала (от тоху-боху, изначального хаоса-бездны библейского иудаизма до ... Хамлти-Дампти}. К этому можно прибавить божество аборигенов Австралии Тундум и индейцев майя Хун-Хунахну

Заметим в скобках, что даже эти частности свидетельствуют о том, что один и тот же исторический тип мышления с необ-ходимостью порождает сходные клише, в том числе и в плане лексического выражения своих конструктов.

Постепенно «хунь дунь» из метафоры, в Качестве которой это слово иногда (наряду с собственно «техническим» значе-нием) еще употребляется в ранних даосских текстах (см. § 20 «Дао-дэ цзина»: «Во юй жэнь чжи синь е цзаи: дунь-дунь си!» — «О, я наделен сердцем глупца: ведь я темён-претемен!»), превращается в устойчивую и ключевую даосскую идеолог ему, обозначающую космологическое первоначало как нечто простое, аморфное и недифференцируемое. При этом он явно заме-нил на стадии перехода и суперпозиции мифологического и дискурсивного типов мышления универсальную мифологему «мирового яйца».

В качестве такового хунь-дунь оказался отождествлённым в традиции с исходным, абсолютно аморфным квазиматериальным первоначалом — изначальной пневмой (юань ци), развер тывание и дифференциация которой, и составляет, собственно говоря, содержание процесса космогенеза в развитой даосской традиции.

В «Дао-дэ цзине» же, как это было показано выше, под словом «хунь» имеется в виду некое первичное единство всех аспектов самого Дао, а процесс, описанный в § 42 (до порождения «десяти тысяч вещей»), по существу представляет собой описание структуры самого Дао или же процесса его развертывания «в себе», до скачкообразного перехода в его «другое», мир множественности.

Следует указать еще на психотехнические импликации идео-логемы «хаос». В «Чжуан-цзы» говорится об «искусстве господина Хаоса» (хунь-дунь щи чжи шу). Под «господином Хаосом» явно имеется в виду персонаж рассмотренного выше мифа. В чем же заключается его «искусство?»

В гл. 12 «Чжуан-цзы» рассказывается о встрече ученика Конфуция Цзы-гуна с неким мудрецом-огородником, о котором Конфуций говорит: «Он один из тех, кто практикует искусство господина Хаоса... Этот человек понимает возвращение к изначальной чистоте, подобной небеленому шелку — су, и благодаря недеянию (у вэй) вернулся к состоянию первона-

100

чальной простоты, подобной необработанному бревну — пу. Он выявил истинную природную сущность (син) и обнял дух (бао шэнь) беззаботно странствуя в мирской пыли».

Следовательио, «искусство грсподина. Хаоса» - метафорическое обозначение даосской психотехники, взятой в модусе её целевого, назначения - вохвращения к изначальному единству сушёго и его простоте, что тесно связано с.рассмотренной выше мифологемой «возвращения в утробу». Эта же установка на первозданную простоту, чуждую мцожественности и жёстких разлнчйй, ярко проявляется в социальных импликациях ндеологемы «хаоса» как ценностной парадигмы —: в так называемой «даосскои утопии».

Bыше, дфосская утопия рассматривалась в ее историческом аспекте при диахронном рассмотрении даосизма как идеологического движения. Уже беглый обзор даосских, утопий .(в наиболее чистом виде представлениых в теории «безвластия» Бао Цзинъяня) показывает её «примитивистскиё» интенции, стрем ление к возвращению к обществу с минимумом социальной дифференциации. Хртя ряд текстов (в том числе и «Тайпин цзин») явно допускают, наличие социальой стратификации в йдеальном обществе, тем не менее все-таки подчёркивают его коммуналистсйий характер.

Ecтeственно возникает вопрос о связи этого социального идеала с общемировоззренческими .устанвками даосизма, и здесь как раз и обращает .на себя внимание мифологема «хаоса». Ёсли хаотическое простое единство и его переживание выступают целью даосской религиозной практики, то вполне ёстественно предположить, что его социальной импликацией и 6yдет примитивистксая даосская утопия, впервые описанная уже в «Дао-дэ цзине и «Чжуан-цзы» и получившая, впрследствии ряд конкретных разверток (в том числе и мессианистскую утопию «тайпин дао» и других аналогичных двйжений).

Следующим ходом в рассуждений будет, предположение о том, что сама идеологема «хаоса» представляет собой своеобразную знаковую фиксациию способами переходного от мифологического к логическому типу мышления опыта существования некоторых социальных институтов общинного типа. (их конкретная реконструкция пока вряд ли возможна). Не исключено также, что первичная собственно мифологическая фиксация такого рода имеет место в мифе о Пань-гу. В таком случае способ хранения социальной информации в даосизме организован при помощи определенной, восходящей к мифологической парадигме мышления шкалы15 по типу «мировой человек» и «мировое яйцо».

Собственная же даосская утопия явлйётся тогда не чем иным, как результатом рефлексии на исходную социальную информацию, связь с которой постепенно становится все более опосредованной, и даосская утопическая мысль с течением вре-

101

мени превращается в достаточно автономный аспект даосской идеологии.

Предложенный подход представляется правомерным уже потому, что позволяет органично рассмотреть даосскую утопию в контексте всего даосского учения как целого, выделить его структурные связи и функциональные особенности в системе даосского мировоззрения и определить ее соотношение с фундаментальными положениями и идеологемами даосской космологии и онтологии.

Во всяком случае, следует отметить, что характерная для даосской мысли фундаментальная оппозиция «естественность» — «цивилизация» со всеми ее социальными импликациями, включая и уравнительный идеологический комплекс, генетически связана с общей постановкой космических и онтологических проблем. Вместе.с тем сама космологическая тематика, как уже отмечалось выше, по всей видимости, базировалась на осмыслении способами архаических типов мышления той или иной (но вполне объективно определенной) социальной реальности.

В связи с, предпринятой выше реконструкцией исходного содержания космогонического учения «Дао-дэ цзина» естественно возникает вопрос, насколько предложенное решение может все-таки в той или иной степени найти поддержку в содержании самой даосской традиции.

Собственно, в дополнительной верификации нуждаются два тезиса: а) космогонический процесс есть саморазвертывание Дао, причем первые его этапы представляют, по существу, структурирование Дао как такового; б) процесс порождения множественного мира мыслился ранними даосами как следствие «отпадения» от Дао, нарушения органической постепенности его экспликации.

Сразу же отметим, что в традиции действительно присутствуют весьма важные идеологемы и доктринальные положения, подтверждающие правомерность предложенной реконструкции. Прежде всего упомянем так называемых «трех чистых» (сань цин), именуемых также «небесными достопочтенными (превосходными)» (тянь цзунь). Обычно под ними понимаются три высших божества даосской религии, своеобразные персонифицированные эманации Дао. В действительности это-не так.

«Три чистых» — персонифицированные для нужд медитации и литургического символизма три аспекта Дао. Короче говоря» наличие культа «трех чистых» никоим образом не связано ни с теизацией, ни с политеизацией даосизма. Их образы, по существу, возникли в связи с религиозно-практической (психотехнической) потребностью в образном представлении (операциональной персонификации) собственно безличных принципов. Типологически сходный процесс имел место и в процессе ста-

102

новления тантрического буддизма. Никакой же онтологизации этих персонификаций не происходило. Точнее, она имела место, но на совершенно ином уровне — уровне популярного даосизма и синкретических культов даосской ориентации.

Таким образом, «три чистых» — это три аспекта, ипостаси Дао, персонифицированных в ритуальных целях. «Три чистых» играют огромную роль в даосизме, начиная с периода Лю-чао (III—VI вв.), а возможно — и с Хань, если вспомнить «о трех пневмах» (сань ци), учение о которых составляло сердцевину откровения «Небесных наставников». Доктрина «трех чистых» делала ударение не только на их тройственности, но и на их субстанциальном единстве.

Так, в маошаньских текстах, особенно связанных с медитативной практикой «хранения Одного» (шоу и), настойчиво повторяется формула «три есть одно» (сань и е), употребленная и в 18-й главе почти синхронного с маошаньской литературой «Баопу-цзы» Гэ Хуна. Но эта фраза (а следовательно, и весь соответствующий комплекс идей, включая и образы «небесных достопочтенных») непосредственно соотносится с § 14 «Дао-дэ цзина»: «Эти трое невыразимы в словах, поскольку они хаотичны (хунь) и являются одним» (см. также вариант перевода выше).

А подобного рода соотношение с одним из важнейших для реконструкции фрагментом памятника достаточно красноречиво. Если же учесть, что отсутствие дистинкции между порядковыми и количественными числительными в китайском языке приводит к тому, что число одновременно понимается и как некое множество (3=1 + 1 + 1) и как отдельная сущность (3), то тройка в соответствующих нумерологических построениях развертывается в четверку и мы получаем те четыре аспекта Дао, которые были выделены в «Дао-дэ цзине». В случае с «тремя чистыми» это будут сами «небесные достопочтенные» плюс их единство, т. е. Дао во всей целокулпости своих аспектов-ипостасей.

Другое дискуссионное положение — о прерывности, скачкообразности космогенетического процесса — находит подтверждение в учении даосской традиции о «прежденебесном» (сянь тянь) и «посленебесном» (хоу тянь). Эти две идеологемы чрезвычайно важны для средневекового даосизма, особенно для теории «внутренней алхимии» (нэй дань). Под «прежденебесным» миропорядком, строго говоря, имеются в виду миры (или мир), появившиеся в процессе развертывания Дао, но предшествующие видимому небу (а по вертикальной космологической шкале и расположенные выше него, хотя иногда н соотносимые с различными секторами небосвода).

Это божественные миры, резиденции божеств и бессмертных; в них нет ни рождений, ни смерти, а все перемены (признававшиеся даосизмом универсальными) протекают циклично

103

в строго определенном ритме. Здесь все совершенно гармонично и целостно, с После небесный мир», т. е. реальный земной мнр рассматривается если не как полная противоположность «прежденебесньш» мирам, то как мир, где истинный порядок нарушен н извращен, как мир распада и смерти.

Если «прежденебесные» миры описываются знаменитой ну-м.ерологической «схемой реки Хуан хэ» (Хэ-ту) с ее чрезвычайно упорядоченной структурой, то земной мир символизируют «письмена из реки Лошуй» (Ло-шу) с нарушенной пространст-пространственной символикой, дискретностью и асимметрией. Обычная интерпретация в традиции такова: главное (субстанция, ти) и второстепенное (ее функция, юн) в «посленебесном» мире поменялись местами, отсюда распад, дисгармония, смерть.

В даосской сотернологин «внутренней» алхнмии бессмертие н интерпретируется в конечном итоге как восстановление «пре-жденебееного» состояния, для чего необходимо решительно изменить («перевернуть», дань дао) все психофизические процессы посредством даосской психофнзнотехннкн. Но сейчас важно в этой связн отметить только одно — «цосленебесный» (хоу тянь) мир (он же вселенная «десяти тысяч вещей») рас-сматриваедся как универсум извращенного порядка, отпавший от изначальной гармонии н единства.

Но поскольку речь зашла о «внутренней» алхимии, то можно вскользь отметить еще одно обстоятельство. Дело в том, что в традиции «внутренней алхимии» получила особое развитие эмбриологическая символика даосизма, непосредственно соотносящаяся с семантическим полем ндеологемы «хаоса» и связанная с аналогичными темами «Дао-дэ цзина». Достаточно указать на то, что само создание нового бессмертного тела адепта уподобляется, с одной стороны, развитию зародыша в мате-рннекой утробе (да и называется создаваемое тело «бессмертным зародышем» — сянь тай), а с другой — космогенетнческому процессу. Завершение процедуры «внутренней» алхимии — «рождение» нового тела, т. е. окончание космогенетического процесса на его «прежденебесной» (сянь тянь) стадии. Бессмертие же воспринимается в данной традиции как восстановление «прежденебесного» порядка микрокосма адепта и его полная тождественность с изначально простым единством «хаоса».

Приведенный из области «внутренней» алхимик пример наглядно демонстрирует ту преемственность даосской традиции, о которой неоднократно говорилось выше. Он же вновь свидетельствует о принципиальной неправомерности противопоставления раннего («философского») даосизма позднему («религиозному») на основании якобы диаметральной противоположности их прагматики: в первом случае переживание исходного космологического единства, возвращения к простоте недифференцированного хаоса, а во втором — бессмертие как бесконечное продление физической жизни.

104

Выше уже была показана неправомерность подобной односторонней трактовки бессмертия, представление о котором включало в себя (особенно в русле «внутренней» алхимии) н переживания единства универсума и изоморфного ему человека-микрокосма. Сказанное здесь о «внутренней» алхимии дает Тому еще одно подтверждение.

Таким образом, можно констатировать наличие в самой даосской традиции достаточно существенных моментов, свидетельствующих в пользу верификации предложенной выше интерпретаций космогонической модели «Дао-дэ цзина». Но тем не менее в той же даосской традиции закрепилось иное толкование космогонии данного текста (прежде всего § 42). В чем же причина этого? Для ответа на данный вопрос следует обратиться к культурологической проблематике, соотнесенной с исторической реальностью.

Читателю' ранних даосских текстов (особенно это относится к «Чжуан-цзы» с его яркой эмоциональной окрашенностью) достаточно очевидно характерное для мировосприятия авторов этих текстов острое переживание разорванности их существования, их отторгнутости от того единства, к возвращению к которому они призывают. Отсюда и потоки тоски, одиночества и даже саркастической усмешки. В более поздних текстах совершенно другой эмоциональный фон (это заметно уже по «Хуай-нань-цзы»). Здесь доминирует спокойное созерцание уже существующей гармонии сущего, которую остается осознать адепту. Отступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом, да и восприятие этого отступления больше не подается эмоционально окрашенным и вообще не драматизируется. Акцент делается именно на актуальном единстве сущего и на слиянностн, единотелесности (и ти) Дао и универсума.

Данный взгляд настолько утверждается в традиции, что воспринимается как само собой разумеющийся, что находит свое отражение и в комментариях к ранним текстам. Напомним, что первый комментарий к «Дао-дэ цзину» Хэшан-гуна от-йрсится ко II в. до н. э., а наиболее известный комментарий Ван Би — к III в. н. э.; «Чжуан-цзы» комментируется Го Ся-ном в IV в.

Думается, что объяснение этому факту лежит в сфере социальной истории и социальной психологии. Сама эпоха Чжань-го (V—III вв. до н. э.), когда создавалась даосская философская классика с ее вопиющими противоречиями, стремительным разложением всех старых форм социальной и политической организации, идеологии и системы ценностей, непрекращающимися военно-политическим противоборством и общеидейным брожением, не могла не отразиться, в религиозной по своему характеру идеологии даосизма в виде острого переживания отчуждения от изначального единства, отторгнутости от него и драматического характера этой отторгнутости.

105

Все, однако, мелется с образованием единой империи, претендующей на универсальность миродержавной монархии. Единство колоссальной империи, причем единство, ставшее фактором государственного самосознания, привело к тому, что в общественной психологии и идеологии произошли серьезные изменения. Исчезла социальная база для соперничества «ста школ», большинство которых вообще перестало существовать в новых условиях (Кроль Ю. Л., 1985, с. 49—57), растворившись в учениях укрепившихся конфуцианства и даосизма, исчезли и мотивы отчуждения и трагического единства, характерные для «Чжуан-цзы».

Все это заменено спокойным созерцанием космической гармонии, что и привело к утверждению космогонической модели, ставшей классической: постепенного и плавного развертывания Дао, последней ступенью которого и является мир «десяти тысяч вещей», включенный, таким образом, в полноту бытия («плерому») Дао. Единство становится на весь имперский период высшей идеологической и политической ценностью (о категории «единства» в китайской философии и ее роли см. Тан Ицзе, 1984, с. 234—236).

Можно назвать и еще один фактор. Первые известные по. текстам носители даосской философии во многом были «пограничными», в какой-то степени «маргинальными» личностями. Они были причастны архаичной религиозности и стихии ми-фопоэтического мышления и одновременно являлись носителями становящегося дискурса. Они были более тесно, чем другие мыслители эпохи, связаны с древними формами религии» мифа, -но утратили непосредственность в отношении этой религии, сделав ее содержание объектом рефлексии и превратив архаический миф в философский символ, мифологему в идео-логему. Даосские мыслители оказались наиболее активными участниками кризиса старых и вызревания новых исторических типов сознания, субъектами этого процесса.

Отсюда также чувство собственного одиночества, оторванности от старого и отсутствия чего-то другого, нового, ощущение разорванности бытия к отсутствия понимания, вылившееся в переживание сущностного разрыва в самом мироздании, что и нашло свое отражение в первых редакциях даосской космогонии (об особенностях социального статуса и самосознания ранних даосов и их отношении к архаической религиозности см, также Малявин В. В., 1985, с. 38—63).

Ко времени создания империи все изменилось, в том числе и самосознание носителей даосской традиции, набравшей силу и достаточно четко определившей свое место среди идеологических направлений Китая того времени. Иным стал и социаль-. ный статус даосского мыслителя. Короче говоря, в эпоху империи (как об этом говорилось во 2-й главе) изменились социальные функции даосизма. И весь комплекс вышеназванных

106

причин привел к другой расстановке акцентов в космогонической системе (по «Дао-дэ цзину»).

Итак, в «Дао-дэ цзине», как и в даосизме в целом, космология выполняет функции онтологии и занимает место последней. Исходным и высшим космологическим началом является «Дао» («путь»), описывающееся в «Дао-дэ цзине» прежде всего в своей космогонической функции порождающего принципа («мать Поднебесной», «начало Неба и Земли» и т. п.), причем иногда этот аспект имеет также коннотацию «наилучшего из всего сущего» (через метафору «цзун»— «предок»). Описывается Дао прежде всего через такие идеологемы, как «сюань» — «сокровенное», «мяо» — «тайное», «хуан ху» — «неясное я смутное» и т. п.

Важнейший космологический аспект учения «Дао-дэ цзина» — космогония, поскольку в соответствии с нормами мифологического мышления генетическое объяснение заменяло объяснение причинное. Космогонический процесс рассматривался в «Дао-дэ цзине» как процесс саморазвертывания (экспликации) Дао. В процессе этого развертывания Дао выявило четыре свои «ипостаси», аспекта, формируя таким образом гармоничное {структурно упорядоченное) мировое целое. Эти четыре аспекта включали в себя Дао как изначальное недифференцированное единство, хаос (хунь дунь), выделявшее из себя три других аспекта, описывающиеся как «безымянное» («постоянное»), «наделенное именем» («непостоянное») и их функциональное единство» воспринимавшееся субстантивированным (сюань чжи ю сюань).

В силу «екоей не названной причины от этого исходного единства отпадает мир «десяти тысяч вещей», уже не единый по природе, но лишь сохранивший причастность к единству, что и является фундаментальным условием самого его существования. Не исключено, что космогония «Дао-дэ цзина» представляет собой первичную рефлексию на содержание архаического мифа типа «мировой человек» («мировое яйцо»).

На уровне социальной доктрины памятника космогоническая модель принимает форму даосской утопии, совершенное состояние общества в которой соответствует изначальному единству» от которого отпадает мир множественности. Даосская сотерио-логия нацелена на восстановление исходного единства и переживание такового (описываемое через мифологему «возвращение в утробу матери», «уподобление младенцу»); она имеет аналогию в социальной доктрине в виде учения о возвращении к простоте и естественности «золотого века».

Реализуется это возвращение через персону совершенномуд-рого монарха, достигшего единения с Дао и уподобившегося последнему. Упорядочивая мир на основе «не-деяния» (отсутствия целеполагающей субъективистской деятельности) и -«спонтанной естественности» (цзы жань), этот сакрализован-

107

ный  монарх возвращает общество  к состоянию  первозданной гармонии н простоты.

Дальнейшее развитие даосской космогонической доктрины фиксируется в «Хуайнань цзы» (II в. до н. э.) и «Ле-цзы» (IV в. н. э. при наличии более ранних частей). Поскольку онн не привносят принципиально новых моментов и скорее представляют собой экспликацию космогонических фрагментов более ранних текстов — «Дао-дэ цзина» н «Чжуан-цзы», будучи своеобразным посредником, промежуточным звеном между этими текстами н космогоническими системами собственно даосских религиозных школ, зафиксированными в материалах «Дао цэана», остановимся на них лишь вкратце.

Прежде всего, в качестве примера приведем фрагмент из гл. 14 «Хуайнань-цэы»: «Небо н Земля были в изначальном единении (дун тун), все было хаотическим н простым (жунь дунь вэй пу) и все веши обладали полнотой (чэк), хотя еще не былн порождены. Это состояние называется «Великим Одним» (тай и). Все произошло из этого единства, давшего каждой вещи ее особенности: птицам, рыбам и зверям. Это называется разделением (фэнь) вещей... Если мы рассмотрим

Древнее Великое Первоначало (гц тай чу), то увидим, что человек произошел из отсутствия (и) н получил телесную оформ-ленность благодаря  наличию (ю). Наделенное оформленной

телесностью управляется другими вещами. Но тот, кто спосо-0ен вернуться к тому, что его породило, и вновь обрестн бесформенность, называется совершённым человеком (чжэнь жэнь). Совершенный человек тот, кто не отделен (фэнь) от Великого Одного».

Данный фрагмент достаточно красноречив и практически не нуждается в комментариях, поскольку содержит в себе все импликации даосской космогонии, рассмотренные выше. Здесь подчеркивается изначальное единство сущего, в котором нет множественности и отдельных самосущих еднйичностей — вещей, четко разграниченных между собой. Множественность появляется в результате отпадения сущего от этого исходного простого единства. Сотериологическая импликация данной кос-моУонйчесХон модели заключается в утверждении, что возвращение к исходной полноте единства является целью человека, обретающего через это возвращение высшее совершенство.

Отметим также, что в приведенном фрагменте содержится намек на выделение и обозначение уровней космогонического процесса: уровень исходного единства (которому, впрочем, как это ясно из других мест памятника, предшествует ступень «отсутствия» и «отсутствия отсутствия» — у-у), называемый Великим Одним (тай и), н уровень обособления сущего — Великое

108

Начало (тай чу). Тенденция к выделении) и «терминологическому» оформлению данных уровней, названия которых со временем становятся устойчивыми идеологемамй^ оказывается постоянной в даосской космологии.

Этот же подход характерен и для «Ле-цзы», гл. 1 которого содержит космогонический пассаж.

Прежде всего в нем содержится характеристика самого Дао как исходного порождающего начала. Любопытно, что здесь оно, как и в § 6 «Дао-дэ цзина», именуется «сокровенной самкой» (сюань тшнь).

Дао характеризуется как неизменный принцип изменения, нерожденное порождающее начало, лишенное какой-либо оформленности, но наделяющее им все сущее: «Поэтому порождающее вещи само не рождено, трансформирующее вещи само не трансформируется (хуа). Оно само себя порождает, само себя трансформирует, само себя наделяет цветом и формой (сэ)... Так, наделенное оформленной телесностью рождается из лишенного оформленной телесности. Если это так, то разве не отсюда родились Небо и Земля?».

Здесь совершенно отчетливо развивается тема «Чжуан-цзы»: «Дао овеществляет вещи, не являясь вещью». Пожалуй, только более чётко выражена мысль о том, что мир является следствием саморазвертывания, самоэкспликации Дао, что лексически оформлено через использование возвратного местоимения «цзы» (сам себя).

Ниже выстраивается собственно космогоническая схема из четырех ступеней: Великие Перемены (гай и), Великое Начало (тай чу). Великое первоначальное (тай ши) и Великая чистота щелка-сырца (тай су).

В основу выделения градаций уровней положена степень сгущения огрубления субстанциальной онтологической первоосновы мира — квазиматериальной пневмы (ци), что также становится традиционным для даосизма. Пневма в «Ле-цзы» и более поздних текстах выступает материальной причиной кос-могенеза, рассматриваемого в качестве процесса ее «сгущения»; «В Великих Переменах пневмы еще не видно, Великое Начало — это начало пневмы. Великое Первоначало — это начало оформленной телесности. Великая Чистота — это начало наделённой качествами материальности (чжи). Пневма, оформленная телесность и наделенная качествами материальность (ци, син, чжи) собраны вместе и не отделены друг от друга. Это то; о чем в § 14 «Дао-дэ цзина» говорится: «Смотрю на него—и не вижу, слушаю его —и не слышу, схватываю его — и не получаю». Поэтому говорится: «Что касается перемен, то в них нет оформленной телесности, доступной восприятию. Перемены трансформируются (бянь) и становятся (вэй) Одним

'...Одно —это начало трансформаций оформленной телесности» («Ле-цзы», 1954, с. 1 — 2).

109

Данный фрагмент, по-видимому, описывает процесс саморазвертывания Дао до отпадения от исходного единства «мира десяти тысяч вещей», на что указывает видоизмененная цитата из «Дао-дэ цзина». Ее контекст (упоминание о качественно определенной материальности, оформленной телесности и пневме как еще не расчлененных сущностях, пребывающих в единстве) достаточно ясно свидетельствует об этом.

Достаточно характерен новый мотив, практически отсутствовавший ранее, — выдвижение понятия «пневма» (ци) в ряд основных идеологем даосской космологии, а сам космогонический процесс описывается как процесс «уплотнения», «оформления» и «дифференциации».

Как уже отмечалось, концепция пневмы как универсальной субстанции (юань-ци — «изначальная пневма», инь-ян, — ее модальности и т. п.) окончательно утверждается на рубеже нашей эры и становится центральной для всей традиционной китайской философии. Поэтому здесь представляется уместным сказать несколько слов о проблеме соотношения Дао и ци.

В даосизме, собственно, существовали два основных решения этого вопроса относительно Дао, которые мы условно назовем «субстанциальным» и «функциональным». Субстанциальный подход заключался в рассмотрении Дао в качестве универсальной субстанции {субстантивированной закономерности— см. Горохова Г. Э., 1982). Данный подход в целом характерен для ранних текстов — «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы», что, в частности, связано и с неразработанностью в период Чжань-го учения о пневме (ци), но присутствует и в некоторых поздних текстах, где ци рассматривается в качестве производного от беспредикативного «пустого» Дао (см., например, «У чжэнь пянь» Чжаи Бодуаня: «Дао самопустотно-отсутствующе, но порождает единую пневму» — дао цзы сюй у шэн и ци).

Однако значительно большее распространение получила иная точка зрения — функциональная, что в целом




цигун, искусство цигун, Чжун Юань цигун, ЧЮ цигун, занятия цигун, метод оздоровления в цигун, цигун для начинающих, медитация в цигун, школа цигун для здоровья, практика цигун
Copyright C 1993-2009. Qigong.
Все права защищены.
Разработка: "Интел-Сфера". Компьютеры: дизайн, программирование, сборка, обслуживание.
Копирование всех частей сайта в какой-либо форме без разрешения владельца авторских прав запрещено.